El trasfondo ontológico de la modernidad occidental: revisión crítica de la escisión naturaleza/cultura
En-claves del pensamiento
Instituto Tecnológico y de Estudios Superiores de Monterrey, División de Humanidades y Ciencias SocialesEn el presente artículo se realiza un recorrido conceptual en torno a la conformación del dualismo naturaleza/cultura en el marco de una ontología específica: la ontología dualista propia de la modernidad occidental. En una primera instancia, las raíces de dicho binomio remiten al escenario del siglo XVII, enunciado filosóficamente por René Descartes a partir de la escisión
Una de las cuestiones que se torna urgente a la luz de la crisis civilizatoria actual es la pregunta por las premisas ontológicas que han formado parte de la modernidad capitalista hasta nuestros días. Tal pregunta asume la coimplicación entre ontologías y política, así como también entre
Este trabajo atiende a las bases ontológicas que aún hoy persisten y que sostienen un modelo de expoliación y apropiación de los mundos que se han delimitado como fuera de 'lo humano', en el marco del capitalismo moderno/colonial. El trasfondo ontológico al que referimos (que configura lo antropólogo, lo epistemológico, lo político, lo cultural, etc.) tiene larga data en el pensamiento occidental y es enunciado por René Descartes en el contexto del siglo XVII. Ahora bien, a pesar de encontrar la expresión emblemática de la ontología dualista moderna en la tradición cartesiana, dicha ontología se desenvuelve hasta nuestros días conformando una de las características propias de la
Así, se pretende dar cuenta de los múltiples mecanismos que han fortalecido la escisión entre naturaleza y cultura, es decir, la instauración de un dualismo ontológico que separa de manera abismal al hombre y la naturaleza. Éste se repliega sucesivamente fundando otros dualismos, entre los cuales encontramos sujeto/objeto, mente/cuerpo, varón/mujer, civilización/barbarie, Nosotros/Ellos, occidente/oriente, humano/no-humano, entre otros. En este sentido, coincidimos con María Eugenia Borsani cuando señala que:

			La ontología occidental se constituyó sobre un tipo de pensamiento, que […] denominé 'pensamiento opositivo', aquel que piensa el mundo en términos de contrastes y binarismos que es propio de nuestro acervo cultural occidental. Dicho entrenamiento ontológico divide el mundo en pares opositivos excluyentes, pensamiento binario propio de la
De este modo, advertimos la lógica opositiva y excluyente que ha operado en el modo de comprender el mundo y la relación jerárquica que el sujeto moderno (hombre, occidental, blanco, burgués) ha establecido con el 'mundo natural'. La conformación onto-epistémica de la modernidad ha determinado los modos de ser, hacer y conocer que han predominado y se torna necesario revisarlos bajo la clave de la ontología política. Bajo una mirada crítica a la racionalidad moderna, se muestra en su condición antropocéntrica, logocéntrica, androcéntrica, instrumental, monológica y colonial.

			Es así que, desde las perspectivas críticas de la Modernidad/Colonialidad,

			

				

				Edgardo Lander, 'Los límites del planeta y la crisis civilizatoria',
Si bien este artículo no profundizará en la compleja crisis ontológica y civilizatoria en la que nos vemos sumidos,

			

				

				Temática a desarrollar en una próxima instancia, en continuidad con este trabajo.

			5 proponemos en esta ocasión comprender cuál es la ontología que habitamos para poder diseñar y
Así, la humanidad en general no originó el Antropoceno, sino un sistema, un modo de vida, una ideología, una manera de darle sentido al mundo y a las cosas, que sedujeron y se extendieron cada vez más y de las cuales es necesario entender sus particularidades si queremos acabar con aquél y cambiar de rumbo para intentar evitar algunas de sus consecuencias más dramáticas.

			

				

				Philippe Descola, '¿Humano, demasiado humano?',
Entonces, ubicamos la mirada en aquella manera de darle sentido al mundo que nos condujo al Antropoceno, es decir, específicamente en la ontología dualista dominante, desde la cual se instauró una opción civilizatoria totalizante, hoy en crisis. Asumimos, en este sentido, una férrea convicción de que otros mundos son posibles, bajo la necesidad de un desplazamiento ontológico, pero antes debemos desandar las premisas ontológicas propias de la modernidad capitalista.

		La dicotomía naturaleza/cultura, en función de la cual se ha separado el mundo natural, por un lado, y el mundo de la cultura y la sociedad por otro, remite al andamiaje conceptual de la Filosofía Moderna. A partir de la tradición cartesiana se configura la idea de naturaleza como dominio ontológico, autónomo y objetivo, es decir, con propiedades específicas anteriores e independientes a cualquier operación de conocimiento. La naturaleza se constituye como un campo posible de ser explicado por leyes y experimentado, concepción legitimada a su vez con la revolución científica del siglo XVII. Esta última es de gran relevancia, dado que a partir de la misma se comenzaron a trazar los lineamientos de una nueva forma de conocimiento que busca su legitimación por fuera de todo principio de autoridad (social, religiosa, etc.). Por tanto, también será de interés presentar algunas ideas sobre el método científico incipiente y su vínculo instrumental con lo que llamamos 'naturaleza'.

			Lecturas usuales de la historia de la filosofía señalan a Descartes como el filósofo emblemático del comienzo de la filosofía moderna. Su pensamiento inauguró una nueva forma de hacer filosofía que colocó al hombre en el centro, a partir de una experiencia del yo en la que se fundó la subjetividad moderna, expresada en la primera certeza, el
En la filosofía cartesiana se hallan los rasgos principales de una lógica dualista que se asienta en el pensamiento y la cultura occidental, dominante hasta nuestros días.

			

				

				Es posible indagar en los antecedentes de esta lógica dualista en la Filosofía Antigua, tal es el caso de Parménides (ser/no ser) o de Platón (alma/cuerpo,
Junto con la evidencia de la existencia de una sustancia pensante, Descartes afirmó que la misma es una sustancia distinta del cuerpo. Es decir, además de ser un conocimiento que precede al del cuerpo y que es más evidente, su
El siguiente fragmento del
[C]onocí por ello que yo era una sustancia cuya esencia y naturaleza toda es pensar, y que no necesita, para ser, de lugar alguno, ni depende de cosa alguna material; de suerte que este yo, es decir, el alma por la cual yo soy lo que soy, es enteramente distinta del cuerpo y hasta más fácil de conocer que éste, y, aunque el cuerpo no fuese, el alma no dejaría de ser cuanto es.

			

				

				

					
En relación a la
Cabe recordar que en la filosofía cartesiana también se postuló la existencia de una tercera sustancia, primordial en el orden del ser y creadora de las otras dos sustancias, la
Este dualismo antropológico, que hace de la naturaleza humana un particular compuesto de mente-cuerpo, separa al hombre del resto de mundo, comprendido éste como un conjunto de cosas corpóreas, desprovistas de
Para explicar el mundo y dar cuenta de la naturaleza, incluida la del cuerpo humano, Descartes se sirvió de la metáfora de la máquina. Esta interpretación física del mundo es conocida como 'mecanicismo' y es asumida por un conjunto de filósofos y científicos de los siglos XVII y XVIII. Dentro de este esquema, la naturaleza tiene un funcionamiento automático al estar sujeta a leyes mecánicas que le aportan regularidad y hacen posible su conocimiento por medio de la física, haciendo de ella un objeto sometido a la explicación matemática.

			

				

				Esta imagen mecanicista de la naturaleza propuesta por Descartes, fue posteriormente adoptada por Newton y su modelo de ciencia moderna.

			18 En este sentido, existe un vínculo directo con la indagación metafísica de las sustancias, que da cuenta de la extensión como atributo principal de los cuerpos, dado que es un atributo cuantificable. En tanto que la
La llamada
En función de lo desarrollado hasta aquí, se puede señalar la presencia de un esquema dualista que recorre el pensamiento cartesiano en diferentes niveles. Así, se observa un primer dualismo, de carácter metafísico, que clasifica y separa la realidad en dos sustancias, pensante y extensa. En segundo lugar, en un nivel antropológico, se encuentra la presencia de esta dualidad al interior del hombre, conformando la particular naturaleza humana. Asimismo, queda por señalar un tercer dualismo, hoy mentado como epistemológico, basado en la relación sujeto/objeto,

			

				

				La relación de conocimiento que funda la tradición racionalista ha sido cuestionada por el 'enfoque enactivo' de Varela (y que Arturo Escobar retoma), quien postula la noción de
Ahora bien, con Galileo

			

				

				

					
A partir de ese momento, hay una universalización de las cualidades primarias de los cuerpos, por lo que basta conocer un cuerpo para conocer a todos, dado que todos funcionan bajo las mismas leyes mecánicas.

			El resto de las cualidades de las cosas que nos son dadas por los sentidos escapa a todo conocimiento 'claro y distinto', en términos cartesianos. De esta manera, todo proceso del mundo corpóreo se reduce a transmisiones mecánicas de movimiento determinadas por leyes rigurosas. La aplicación cada vez mayor de medidas cuantitativas a fenómenos físicos de la Tierra. Asimismo, con Galileo la ciencia se piensa capaz de descubrir una verdad global, es decir, no sólo se trata de una naturaleza escrita en lenguaje matemático, sino que es un lenguaje único. En este universo homogéneo, la experimentación local descubre una verdad global.

			

				

				
La distinción de las cualidades, señalada anteriormente, es relevante en cuanto fracciona el mundo entre una parte desanimada, declarada objetiva e inerte, y una 'sobreanimada', subjetiva, consciente y libre.

			

				

				
Otra de las figuras relevantes en la configuración de la ciencia moderna y la idea mecanicista de la naturaleza es el filósofo y científico Francis Bacon, quien inscribe un sesgo de dominación en el método científico. Fue uno de los referentes primordiales del empirismo inglés, asimismo, estableció parte de los fundamentos filosóficos de la revolución científica del siglo XVII. En una de sus obras más importantes,
Uno de los objetivos de aquella obra, además de restaurar el saber, es convertir al Hombre en
La imagen de una naturaleza autómata presente en la ciencia clásica (moderna) y en la ontología cartesiana, de carácter dualista, niega la complejidad de la
Con la racionalidad newtoniana se recogen los elementos filosóficos que hemos ido señalando del siglo XVII, para contribuir al progresivo desencantamiento del mundo. Éste, sabemos, es uno de los procesos mediante el cual se identifica los inicios de la modernidad, dado que su descripción del mundo se reduce a la aplicación de leyes generales y, de esta manera, concibe su funcionamiento como sometido a este esquema universal. Este mundo desencantado, acorde a la
En el apartado anterior dimos cuenta del modo en que la tradición cartesiana cristalizó la separación abismal entre el Hombre -sustancia pensante- y la naturaleza -sustancia extensa-. En este marco, la única relación posible de establecer entre ambas sustancias es la de sujeto/objeto, es decir, exclusivamente una relación cognoscente en la que el sujeto tendrá potestad sobre el objeto. Respecto a esto último, señalamos la introducción de una pretensión de dominación, por lo que la modernidad por fin parece llegar a ubicar al Hombre como amo y señor de la naturaleza mediante la ciencia y la técnica. Es así que entre ambas sustancias no hay ningún otro vínculo entre sí del cual dependan sus existencias, son totalmente autónomas. Este dualismo metafísico (así como también, epistemológico y antropológico) se torna central para la modernidad porque permanecerá en los supuestos sobre los que se funda la
Asimismo, en la ontología moderna subyace la creencia en la existencia de un ámbito propio de lo 'natural', por lo que también se la denomina ontología naturalista, noción que permite poner la atención en tal creencia. La misma se acuña a partir de los aportes de Descola, antes nombrado en relación al Antropoceno, que ha realizado importantes contribuciones al llamado 'giro ontológico' en las Ciencias Sociales y Humanas. El filósofo define al naturalismo como el modo de identificación dominante en occidente.

			

				

				La noción de 'modo de identificación', refiere a la manera de definir las fronteras de sí mismo y del otro, la manifestación en las conceptualizaciones y el tratamiento de los humanos y los no-humanos.
Desde el naturalismo nosotros, como humanos, compartimos con el resto de los entes que habitan el mundo, un cuerpo, una materialidad, en términos cartesianos, la
Ahora bien, Descola en su libro
Mediante esos dispositivos se va configurando una nueva relación entre el individuo y el mundo, entre quien mide con la mirada y un espacio sistematizado, reconstruido por reglas matemáticas. Al mismo tiempo que se crea una distancia entre el hombre y el mundo, es el primero quien sistematiza y organiza la exterioridad recién conquistada. 'De tal modo, la perspectiva lineal instituye, en el ámbito de la representación, la posibilidad de ese cara a cara entre individuo y naturaleza que llegará a ser característico de la ideología moderna, y cuya representación artística será la pintura paisajística'.

			

				

				Descola,
Tal representación del ambiente en su exterioridad por parte de la pintura paisajística no debe disociarse del movimiento de matematización del espacio que se efectúa en el siglo XVII por la geometría, la física y la óptica, y la filosofía cartesiana, proceso ya señalado. Éste es un periodo significativo que se desencadena desde el giro copernicano (el abandono de un paradigma geocéntrico) hasta la
En este marco, la nueva relación con el mundo privilegia el sometimiento de lo real a la vista, habilitado por la invención de algunos dispositivos técnicos que hemos nombrado. Brevemente, recordemos que en 1609 Galileo muestra el primer telescopio astronómico registrado y, en 1590, Zacharias Janssen inventa el primer microscopio. Así, encontramos una predominancia del sentido de la vista, en detrimento de los otros. En consecuencia, como Descola manifiesta, 'ahora muda, inodora e impalpable, la naturaleza se vació de vida. Olvidada la buena madre, desaparecida la madrastra, sólo quedaba el autómata ventrílocuo del cual el hombre podría mostrarse como dueño y señor'.

			

				

				
Ese vacío de vida, que caracteriza a una naturaleza inanimada y muda, adquiere su máxima expresión en la imagen del mundo como una máquina cuyos engranajes pueden ser desmontados por los científicos, representada a partir de la revolución mecanicista del siglo XVII, como hemos explicitado. La construcción conceptual y científica de la naturaleza, también estuvo atravesada por constantes intentos de pensar al hombre en su excepciona-lidad, a lo largo de la historia del pensamiento occidental canónico. Esta búsqueda de la singularidad, derivó en la afirmación de un privilegio ontológico conferido a la humanidad frente a otros seres, en otras palabras, a un férreo antropocentrismo. En ello, no podemos desconocer la incidencia de la operación llevada a cabo por la tradición judeo-cristiana, en la que el hombre no es un elemento más entre las obras de Dios, sino que tiene el derecho y la misión de administrar la Tierra en función de sus necesidades.

			Esta visión antropocentrista sobre el mundo y la 'naturaleza', permanecerá y se profundizará en la filosofía moderna, por ejemplo, en el pensamiento político de John Locke: 'Dios, que ha dado en común el mundo a los hombres, también les ha dado la razón, a fin de que hagan uso de ella para conseguir mayor beneficio de la vida, y mayores ventajas. La tierra y todo lo que hay en ella le fue dada al hombre para soporte y comodidad de su existencia'.

			

				

				Locke,
En la filosofía política moderna, se hallan aspectos que forman parte de la configuración de la naturaleza en el marco del dualismo naturaleza/cultura, tales como una concepción de la tierra como receptáculo, como propiedad del hombre y una comprensión antropocéntrica del valor (en cuanto la tierra por sí misma no posee valor).

			Entonces, como se anunció, se inaugura en la modernidad occidental una nueva relación
En la época del racionalismo cartesiano, la naturaleza aún no se comprendía en una relación dicotómica con la cultura o con la sociedad, sin embargo, sí se diferenciaba de una 'naturaleza humana'. El surgimiento de las nociones de 'sociedad' y de 'cultura' datan de fines del siglo XIX y comienzos del siglo XX, momento caracterizado por las discusiones metodológicas sobre la explicación y la comprensión en torno a las Ciencias de la Naturaleza y las Ciencias del Espíritu (o de la Cultura).

			

				

				No debemos pasar por alto que la comprensión de la idea de cultura como independiente de las realidades naturales, se propaga en los debates de finales de siglo XIX en Alemania (entre los que intervienen Dilthey, Weber, entre otros) que apuntaban a precisar los métodos y los objetos respectivos de las
Si indagamos sobre la noción de 'cultura', encontramos diversas definiciones que orientan múltiples discusiones, principalmente, al interior de la Antropología. A continuación, se articularán diferentes acepciones para poder comprender cómo emerge la configuración de un nuevo ámbito ontológico que fortalecerá la separación del hombre de aquello que llamamos naturaleza. Es así que resulta pertinente extraer algunas cuestiones teóricas de dicha disciplina en tanto 'el problema general de toda etnología es, de hecho, el de las relaciones (de continuidad o discontinuidad) entre la naturaleza y la cultura'

			

				

				

					
En primer lugar, una definición calificada de 'humanista' considera a la cultura como el carácter distintivo de la condición humana. Su formulación canónica fue realizada en 1871 por Edward B. Tylor, quien definió la Cultura o la Civilización como el conjunto de los saberes, las creencias, el arte, las conductas, el derecho, las costumbres y cualquier otra disposición adquirida por el hombre cuando vive en sociedad. Esta noción, que fue adoptada por los antropólogos evolucionistas, ha sido central para la conformación del campo de la Antropología moderna y se acercó al uso predominante durante la Ilustración, cuando 'cultura' aparecía como sinónimo de 'civilización'. Cabe hacer mención que, por su parte, 'civilización' en la historia canónica del pensamiento moderno en ocasiones ha estado en relación opositiva con las nociones de 'salvaje', 'naturaleza' o 'bárbaro'. De manera predominante también se asociaba a una visión teleológica y evolucionista de la historia, en donde hay una fuerte prelación de la idea de progreso. Como afirma Quijano: 'el mito fundacional de la versión eurocéntrica de la modernidad es la idea del estado de naturaleza como punto de partida del curso civilizatorio cuya culminación es la civilización europea u occidental'.

			

				

				

					
En segundo lugar, siguiendo a Descola,

			

				

				Descola se basa en un inventario crítico sobre las diversas definiciones de cultura, realizado por Alfred Kroeber y Clyde Kluckhohn, entre las cuales selecciona dos de las acepciones que retomamos en este apartado.
Una tercera concepción de cultura, que aún goza de actualidad, define a la misma como estructura simbólica y es postulada en la teoría semiótica de la cultura de Geertz, referente principal de la antropología simbólica del siglo XX. El modelo de Geertz propone una antropología más cercana a las ciencias humanas, cuya tarea primordial no es medir y clasificar (como el caso de una antropología de corte positivista) sino
De esta manera, la dimensión de lo simbólico, del significado, de lo inmaterial y de lo connotativo, remite al plano propiamente humano, al mundo de la cultura escindido del mundo natural y material. No obstante, las diferencias y discusiones al interior de la disciplina antropológica, nos interesa señalar, la existencia de un horizonte de referencia común que excede a dicho ámbito. Éste se trata de una comprensión de la cultura, o las culturas, como un sistema de mediación con la 'naturaleza', que ha sido invención de la humanidad y asignado como atributo distintivo de la misma. Asimismo, también encontramos la manifestación de esta concepción en el pensamiento político moderno, principalmente en su corriente contractualista, según el cual la sociedad civil se funda mediante un contrato social que separa a los hombres del 'Estado de Naturaleza'. En este sentido, desde la ontología moderna, además de tornar el mundo de la cultura como exclusivo de lo humano, junto con ella, también lo es el atributo de lo político y la participación concomitante en la sociedad civil.

		Luego del recorrido realizado sobre la compleja conformación del binomio naturaleza/cultura, es menester precisar el lugar predominante que tiene dicha separación para la 'constitución moderna', como la llama Bruno Latour.

			

				

				

					
Desde los análisis de Latour, la modernidad se constituye en tanto es capaz de diferenciar aquello que es naturaleza de lo que es cultura, afín a lo que hemos desarrollado como ontología dualista y naturalista. Son dos dualismos los que caracterizan la 'constitución moderna', conformando las dos grandes divisiones, una interna y otra externa. La Gran División interna entre 'naturaleza' y 'cultura' explica la Gran División externa entre 'nosotros' y 'ellos'; en consecuencia, los modernos son los únicos que diferencian absolutamente entre naturaleza y cultura. 'Todos los otros […] no pueden separar realmente lo que es conocimiento de lo que es sociedad, lo que es signo de lo que es cosa, lo que viene de la naturaleza tal como es de lo que requieren sus culturas'.

			

				

				
Una de las hipótesis que sostiene Latour es que lo moderno involucra dos grupos de prácticas distintas y que para ser eficaces deben permanecer separadas. 'El primer conjunto de prácticas crea, por 'traducción', mezclas entre género de seres totalmente nuevos, híbridos de naturaleza y cultura. El segundo, por 'purificación', crea dos zonas ontológicas por completo distintas, la de los humanos, por un lado, la de los no humanos, por el otro'.

			

				

				
Con base en la ontología dualista, se distribuyen los diferentes ámbitos de la
La naturaleza moderna se conceptualiza como una entidad desprovista de agencia y, por ende, incapaz de intervenir como actor político, dado que la política moderna se funda como una dimensión humana por excelencia, lejos de la naturaleza y en dirección hacia la razón y la libertad.

			

				

				

					
Según lo expuesto, la idea del atributo político como propio de lo humano forma parte de los supuestos que fundan la política moderna o 'razonable', como la llama Mario Blaser,

			

				

				
Ahora bien, llegados a este punto interesa ejercitar un cierre no-conclusivo que funcione como apertura y que dé cuenta de las continuidades posibles, puesto que la espesura temática imposibilita un cierre hermético y definitivo. Hasta el momento hemos dado cuenta del modo en que paulatinamente se conformó el dominio de la naturaleza, por un lado, y el de la cultura, por otro, en una relación de oposición propia de la ontología dualista. Este proceso, que se desenvolvió en la modernidad occidental, conforma una especificidad histórica difícil de extrapolar a otros escenarios, aunque las prácticas eurocéntricas de las Ciencias Sociales 
			 
				 
				Sobre el eurocentrismo en las ciencias sociales y la colonialidad del saber, ver Lander (2000). 
			63 y, en particular, de las etnografías clásicas se han caracterizado por abordar, mediante esas categorías, otras conformaciones culturales -otras ontologías- que escapan a las formas dominantes de concebir la 'naturaleza'.

			Quizás podríamos admitir que hay diferentes concepciones de lo que es la naturaleza en función de la cultura en la que nos ubiquemos; sin embargo, un análisis que desmantele la geopolítica del conocimiento daría cuenta que por debajo del reconocimiento de la multiplicidad cultural opera una diferencia de poder. Desde el giro decolonial, esto refiere al despliegue de la lógica de la colonialidad, según la cual, la diferencia se manifiesta como la imposición de un conjunto de normas culturales como universales, ocluyendo y minusvalorando otras formas de saber, ser y hacer, otras ontologías.

			Como desarrollamos, tales formas dominantes aluden a una lógica dualista, con raíces en el pensamiento cartesiano, que funda una comprensión de la subjetividad moderna como ajena e independiente al mundo físico-natural. Asimismo, bajo esa ontología, dicho mundo físico interesa en cuanto funciona como una máquina, regulable, predecible, manipulable. En este sentido, finalmente la modernidad capitalista nos deja ante una naturaleza inanimada, sin vida y de la que el humano no forma parte. La desafectación del sujeto moderno respecto del resto de los mundos no-humanos, la devaluación de los mundos que ha ubicado como 'cercanos' a lo natural, alejados de lo civilizado, ha habilitado prácticas de subordinación, explotación, apropiación e invisibilización.

			Es relevante explicitar que el análisis de este artículo involucra un desplazamiento epistémico al comprender, en clave ontológica y no culturalista, el modo particular de vinculación entre los humanos y los no-humanos que establece la ontología moderna. Es decir, si bien son premisas que asumimos en nuestro habitar, también se manifiestan en prácticas, al tiempo que habilitan y legitiman modos de vinculación.

			Finalmente, consideramos que, habida cuenta del recorrido conceptual, indagar en modos de habitar no-capitalistas que respondan a la crisis multidimensional a la que asistimos implica un desplazamiento ontológico. Éste no sólo debe fisurar la ontología moderna que se ha mostrado como la única opción posible, en su carácter totalizante, sino también poder visualizar y habitar otros modos de ser, otras ontologías. De esta manera, dejamos abierta la afirmación de que es posible encontrar claves para resistir y
Bacon, Francis. . Buenos Aires: Editorial Losada, 2003.
Blaser, Mario. “¿Es otra cosmopolítica posible?”. , 36, núm. 41 (2018): 117-144.
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Quijano, Aníbal. “Colonialidad y modernidad-racionalidad”. En Zulma Palermo y Pablo Quintero, . . Buenos Aires: Ed. del Signo / Duke University , 2014.
En ello coinciden un conjunto de planteos, entre los que se encuentra el giro decolonial, las propuestas de la ontología política y políticas de la ontología.
Cabe señalar que la designación 'moderno/colonial' remite a la perspectiva epistémico-política del giro decolonial, según la cual, a la modernidad le es inherente el despliegue de la colonialidad.
Borsani, 'El encuentro', 35.

			Edgardo Lander, 'Los límites del planeta y la crisis civilizatoria',
Temática a desarrollar en una próxima instancia, en continuidad con este trabajo.

			Escobar,
Arturo Escobar es un pensador colombiano, profesor de la Universidad de Carolina del Norte en Chapel Hill, cuyas áreas de interés son la Ecología Política, los movimientos sociales, las discusiones sobre el posdesarrollo y los estudios sobre los 'diseños para las transiciones'. Su pensamiento es una puerta a la relacionalidad, la comunalidad y la pluriversalidad, es decir, a la reflexión crítica de la ontología dualista y la apertura hacia ontologías relacionales y múltiples.

			Philippe Descola, '¿Humano, demasiado humano?',
Es posible indagar en los antecedentes de esta lógica dualista en la Filosofía Antigua, tal es el caso de Parménides (ser/no ser) o de Platón (alma/cuerpo,
Entiéndase por alma 'conciencia', 'espíritu', 'mente', 'entendimiento'.

			

					Descartes, René. . Buenos Aires: Prometeo, 2009. René Descartes,

					Descartes, René. . Barcelona: Alianza Editorial, 1995.René Descartes,

					Descartes, René. . Madrid: Gredos, 2011. René Descartes,
Cabe señalar que este punto se vuelve problemático porque después de haber separado radicalmente dos realidades, Descartes debe dar cuenta de la existencia de ambas en un mismo individuo. Es así que postula la presencia de la glándula pineal para conectar la mente con sus órganos sensoriales y el cuerpo. No amerita un desarrollo minucioso de esta problemática a la luz de los propósitos de este trabajo.

			Descartes,
Esta imagen mecanicista de la naturaleza propuesta por Descartes, fue posteriormente adoptada por Newton y su modelo de ciencia moderna.

			

					Heimsoeth, Heinz. . Madrid: Revista de Occidente, 1966.Heinz Heimsoeth,

					Descola, Philippe. . Buenos Aires: Amorrortu Editores, 2012.Phillipe Descola,
La relación de conocimiento que funda la tradición racionalista ha sido cuestionada por el 'enfoque enactivo' de Varela (y que Arturo Escobar retoma), quien postula la noción de

					Boido, Guillermo. . . Buenos Aires: AZ Editores, 1996.Guillermo Boido,

					Latour, Bruno. . Buenos Aires: Siglo XXI , 2017.Bruno Latour,
Prigogine y Stengers,

					Bacon, Francis. . Buenos Aires: Editorial Losada, 2003.Francis Bacon,
Una concepción similar aparece en John Locke sobre el Hombre como amo y señor de la naturaleza.
Algunos estudios por parte de historiadoras feministas de la ciencia han señalado las metáforas de violación y tortura que aparecen en los escritos de Bacon y otros como Maquiavelo, que asientan las bases de la ciencia moderna clásica. Para ello
Este punto puede enriquecerse con lectura que hace el filósofo español Sáez Rueda sobre los conceptos de
Prigogine y Stengers,
La noción de 'modo de identificación', refiere a la manera de definir las fronteras de sí mismo y del otro, la manifestación en las conceptualizaciones y el tratamiento de los humanos y los no-humanos.
No desarrollaremos las relaciones entre la pintura paisajista y la noción de naturaleza que comenzaba a emerger en el Renacimiento, tampoco las múltiples tematizaciones que ha adquirido la naturaleza a lo largo de la historia del arte; sin embargo, comprendemos que radicaría un punto interesante a analizar.

			Sin embargo, allí radica una paradoja, la arbitrariedad de la mirada del observador es el punto de partida, es quien sistematiza el universo exterior y quien organiza esa exterioridad. Panofsky destaca esta paradoja y relaciona la invención de la perspectiva lineal con la emergencia de una nueva concepción del mundo.
Descola,
Locke,
Esta particularidad de Occidente, ha sido temática central de muchos historiadores de la ciencia y filósofos. Por caso, algunas obras sobre la historia de la idea de la naturaleza, realizadas por Lenoble, Moscovici y Glacken. En este sentido, recordamos que el objeto de dar cuenta de algunos aspectos que han intervenido en la separación entre la naturaleza y el mundo humano, sin pretender hacer una exposición analítica y minuciosa, radica en destacar cómo se construye 'un dispositivo ontológico de índole particular que sirve de basamento a la cosmogénesis de la modernidad' (Descola,
No debemos pasar por alto que la comprensión de la idea de cultura como independiente de las realidades naturales, se propaga en los debates de finales de siglo XIX en Alemania (entre los que intervienen Dilthey, Weber, entre otros) que apuntaban a precisar los métodos y los objetos respectivos de las

					Foucault, Michel. . Buenos Aires: Siglo XXI, 1968.Michel Foucault,

					Quijano, Aníbal. “Colonialidad del poder, eurocentrismo y América Latina”. En Edgardo Lander, . . Buenos Aires: CLACSO, 2000.Aníbal Quijano, 'Colonialidad del poder, eurocentrismo y América Latina', Edgardo Lander,
Descola se basa en un inventario crítico sobre las diversas definiciones de cultura, realizado por Alfred Kroeber y Clyde Kluckhohn, entre las cuales selecciona dos de las acepciones que retomamos en este apartado.
En un artículo Stocking analiza cómo Boas abandona el concepto de cultura tyloriano hasta crear una nueva idea, que triunfó y se implantó en la antropología a comienzos del siglo XX.
Cabe recordar que el historicismo alemán se apartó de la búsqueda de verdades universales para hacer hincapié en la inconmensurabilidad de los particularismos colectivos, los estilos de vida y las formas de pensamiento.

			Cabe aclarar que, entre los múltiples mecanismos epistémicos que contribuyen a la separación moderna naturaleza/cultura, el caso de Weber, en el marco de la sociología comprensiva, es relevante dado que plantea una discontinuidad entre el ámbito de la naturaleza y el ámbito de lo social, este último como el ámbito de los sentidos.

			

					Geertz, Clifford. . Barcelona: Editorial Gedisa, 2003.Clifford Geertz,

					Latour, Bruno. . . Buenos Aires: Siglo XXI , 2007.Bruno Latour,

					De la Cadena, Marisol. “Política indígena: un análisis más allá de ‘la política’”. , núm. 4 (enero 2009): 139-171.Marisol de la Cadena, 'Política indígena: un análisis más allá de 'la política'',
Esta división entre ciencia y política remite a una disputa epistémica en el siglo XVII entre Robert Boyle y Thomas Hobbes. Véase Steven Shapin y Simon Schaffer,
La propuesta de la ontología política, de la que participan Mario Blaser, Marisol de la Cadena y Arturo Escobar, puede comprenderse también como parte del 'giro ontológico' de las Humanidades, ya nombrado a propósito de Descola y Latour.

			Es posible nombrar, a modo de ejemplo, algunos virajes posdualistas provenientes de ámbitos académicos que problematizan la ontología moderno-colonial y proporcionan insumos teóricos que habilitan un pensamiento relacional. En primer lugar, las discusiones en torno a la llamada 'cosmopolítica', propuesta por la filósofa belga Isabelle Stengers, cuya incorporación brinda una novedosa manera de pensar y hacer política que no se enmarca en separación naturaleza/cultura. En segundo lugar, las últimas propuestas de Donna Haraway, que abonan a un feminismo multiespecie como respuesta a la lógica de devastación de la modernidad capitalista y a su antropocentrismo e individualismo.

			Ejemplo de ello son ciertas comunidades afrodescendientes y campesinas del Norte del Cauca en Colombia y el Pacífico colombiano, las comunidades indígenas de la región andina de América Latina, las comunidades autónomas en Chiapas, Michoacán y Oaxaca en México, las comunidades en el Amazonas, entre muchos otros. Todas ellas si bien mantienen conexiones parciales con la ontología moderna, son mundos en movimiento por la defensa de sus territorios y están involucrados en lo que Escobar llama 'activación política de la relacionalidad'. Asimismo, la lógica relacional nutre prácticas políticas como las asambleas ciudadanas socio-ambientales permanentes, los feminismos comunitarios y territoriales, activismos vinculados a guardianes y casas de semillas, a la soberanía alimentaria, etcétera.

			Sobre el eurocentrismo en las ciencias sociales y la colonialidad del saber, ver Lander (2000).

			Entiéndase por ontologías políticas relacionales, ontologías no-dualistas, ontologías no-modernas, ontologías planas, ontologías múltiples, entre otras, aquellas formas de concebir, habitar y construir el mundo que no sostienen una lógica binaria moderna/colonial, sino que vivencian una relacionalidad profunda e interdependencia entre heterogéneos mundos humanos y no-humanos. Estas ontologías